Przemiany leżące u genezy mentalności modernistycznej obejmują między innymi wymiar etyczny. Ewolucja refleksji nad kwestią „jak żyć?”, na drodze której jednym z kamieni milowych była myśl Immanuela Kanta, zostaje zatrzymana i odrzucona poprzez ideę „przewartościowania wszystkich wartości” Fryderyka Nietzschego. Jak sugeruje Cezary Wodziński, zarówno Nietzsche (explicite) jak i Dostojewski (implicite) właściwie wyciągnęli konsekwencje z dostrzeżonej przez samego Kanta niepokojącej racjonalności zła 1. Z drugiej strony motywem tak radykalnego odwrócenia myślenia etycznego miałoby być wyczerpanie się metafizyki chrześcijańskiej. Również ta kwestia została podjęta przez Wodzińskiego w jego pracach. Chciałabym tutaj zreferować kilka zamieszczonych w nich tez, co - jak mniemam - pozwoli przybliżyć się do odpowiedzi na pytanie postawione w tytule.

Filozof ten zakłada wzajemne wykluczanie się metafizyki różnicy ontologicznej (byt vs niebyt) i aksjologicznej (dobro vs zło) 2. Zwłaszcza filozofia grecka i chrześcijańska miałyby na tym gruncie stać wobec siebie w sprzeczności. Według Wodzińskiego pytanie dlaczego jest raczej coś niż nic? nie pozostawia przestrzeni na postawienie pytania jaka jest różnica między dobrem a złem? Poszukiwania metafizyków mogą dążyć w jednym lub drugim kierunku, zaś próby pogodzenia dwóch porządków kończy nieuniknione fiasko (przykładem scholastyka średniowieczna). Przy czym warto mieć świadomość, że „radykalna ontologizacja pociąga za sobą radykalną deaksjologizację” i odwrotnie 3.

W stronę skrajnego przywiązania do różnicy ontologicznej pójdzie Martin Heidegger, praktykując „myślenie przeciwko wartościom”, jako że wartościowanie nie pozwalało bytowi - być. Przekroczenia różnicy aksjologicznej (i podważenia etyki chrześcijańskiej) pragnął też Nietzsche, o czym najdobitniej świadczy jego formuła poza dobrem i złem. Wodziński uważa, że poniósł on na tym polu porażkę, bowiem zamiast wydostać się ku sferze bez-wartości ustanowił jedynie nową siłę je ustanawiającą - wolę mocy (na miejsce chrześcijańskiego Absolutu). Tym samym dokonał mimowolnej absolutyzacji drogi aksjologicznej, u końca której czekało właśnie ogłoszenie „śmierci Boga”. Bycie bowiem mogło odtąd „być” jedynie pod warunkiem, że nadano mu jakąś wartość.

Wobec tak rozumianego rozwoju metafizyki należy usytuować tezy nowej pozycji Wodzińskiego: Trans, Dostojewski, Rosja czyli o filozofowaniu siekierą (Gdańsk 2005). Zajmuje się on tam bezpośrednio twórczością rosyjskiego powieściopisarza. Stawia diagnozę, że stanowiła ona wyraz borykania się ze stanem niezróżnicowania aksjologicznego panującego w imperium od czasów Raskołu w XVII wieku. Od tej pory Rosja miałaby trwać w transie, pośród tranzytywności sacrum i profanum, a wręcz niemożliwości oddzielenia od siebie jakichkolwiek przeciwieństw. Jesty to stan nieznośny dla chrześcijanina, wymaga od niego albo porzucenia wiary („Bóg umarł”) albo podjęcia prób wydostania się poza ten porządek ku mniej relatywnemu źródłu łaski. Według Wodzińskiego strategia, jaką w obliczu tej sytuacji przyjał Dostojewski, polega na samodzielnym dobijaniu się do łaski poprzez działania niekonwencjonalne. Pociąg do rozwiązań eksperymentatorskich uważa Wodziński za wspólny dla Dostojewskiego i Nietzschego; jeden miałby posługiwać się w tym celu siekierą (zamiast do rąbania drzewa używając jej do mordowania staruszek), drugi zaś młotem (patrz: podtytuł Zmierzchu Bożyszcz).

Odpowiedź Wodzińskiego wydaje się zasadzać na następującej wizji źródeł światopoglądów obu twórców i myślicieli - Raskolnicze zachwianie podstawami religii i polityki Imperium doprowadziło do zatarcia granic między dobrem a złem. Taką sytuację zastał Dostojewski i stwierdził - najdobitniej poprzez postać Kiryłłowa - zaistniałą tym samym „śmierć Boga” (pojętego po chrześcijańsku, jako gwarant różnicy aksjologicznej). Niedługo później w Niemczech Nietzsche przemyślał europejską metafizykę i określił fazę, w jakiej się znajdowała, jako „nihilizm destrukcyjny” czyli trwający od oświecenia proces samo-zaprzeczania moralności resentymentu. Wartości ustanowione przez chrześcijaństwo wyczerpały się, wyhodowawszy „dobrych ludzi którzy wyrządzili wiele zła”, razem z nimi skonał legitymizujący je Bóg.

Punkty styczne postawy obu myślicieli wskazać starał się również tłumaczony przez Wodzińskiego Lew Szestow, w swoim studium Dostojewski i Nietzsche czyli filozofa tragedii (Warszawa 1987). O swoich bohaterach pisze on, że gdyby żyli w jednym czasie i miejscu nienawidziliby się jak Kiryłłow i Szatow po pobycie w Ameryce. Podobieństwo drogi ich myśli wyprowadza Szestow z podobieństwa ich biografii. Każdy z nich miał bowem w młodości pewnego nauczyciela, od którego przejął światopogląd idealistyczny, aby później nabrać do niego wręcz obrzydzenia (po zerwaniu stosunków z mistrzem). Dostojewski notuje po rozstaniu z Bielińskim: „Nie mogę, nie mogę już dłużej udawać, nie mogę żyć pośród fałszywych idei, a nowej prawdy nie znam. Niech będzie co ma być” i dalej „Wszystko co ceniłem, wszystko, co wydawało mi się w tym życiu piękne i wzniosłe, jest dla mnie owocem zakazanym. Ale żyję i będę jeszcze długo żył w nowych i strasznych warunkach. Powołam do istnienia swoje własne piękno i własną wzniosłość” (Notatki z podziemia, za: Dostojewski..., s. 77 i 115). Podobnie Nietzsche po rozejściu się z Schopenhauerem i Wagnerem miał nabrać wstrętu do idealizmu w każdej postaci. Według Szestowa oznacza to utratę wiary w stabilność świata, utratę złudzeń, jakoby był on w jakikolwiek sposób uprawomocniony (np. przez Boga). Odtąd pozostaje człowiekowi stawianie czoła rzeczywistości w całej jej przypadkowości, oswajanie „tych dzikich bestii, które znamy pod obcymi imionami sceptycyzmu i pesymizmu” (s. 105). Autor Aten i Jerozolimy wynosi taką postawę ponad wyglądający ku świetlanej przyszłości a lekceważący twardą teraźniejszość pogląd idealistyczny. Z satysfakcją pisze: „Dostojewski uciekł od rzeczywistości, ale napotkawszy idealizm - wrócił do niej: wszystkie potworności życia nie są tak straszne jak idee wymyślone przez rozum i sumienie” (s. 118).

To, wobec czego stają Dostojewski i Nietzsche, Wodziński diagnozuje jako „epifanię zła”, doświadczenie objawiające, że „zło-jest”. Takie źródłowe doświadczenie nie może zostać stematyzowane ani w języku różnicy aksjologicznej (ponieważ nie jest ona w stanie postawić pytania o bycie) ani ontologicznej (nie potrafi zapytać o zło). „Zło epifaniczne >jest< poza >dobrem i złem<” 4. Jednocześnie wrażliwość etyczna nie pozwala na zamilknięcie w jego obliczu, stąd konieczność „przewartościowania wszystkich wartości”, ustanowienia nowych zasad. Dla Dostojewskiego konfrontacja ze złem absolutnym miała miejsce podczas katorgi. Jego ówczesna obserwacja zdeterminuje kształt całej późniejszej twórczości: „Katorżnicy? Co to za ludzie? Jak to się stało, że ich pogarda do mnie wydawała mi się i nadal wydaje się słuszna, dlaczego czuję się przy nich taki mały, słaby, taki, aż trudno się przyznać, p r z e c i ę t n y ? A jeżeli to prawda? Czy tego trzeba ludzi uczyć?” (za: Dostojewski..., s. 126). Czyż nie jest to nauka, jaką decyduje się głosić Zaratustra? To, co do tej pory mogło zostać zakwalifikowane jako moralnie niepożądane i w efekcie odrzucone - teraz wymaga konfrontacji, kusi jakąś nieznaną jakością. Według Szestowa autor Zbrodni i Kary „wyniósł z katorgi >przekonanie< że zadanie człowieka polega na tym, aby umieć przyjąć rzeczywistość ze wszystkimi jej potwornościami”. W konsekwencji sumienie wykreowanego przezeń bohatera (Raskolnikowa) zobowiązuje go do stanięcia po stronie przestępcy. „Sankcje sumienia, pochwały i współczucia nie są już związane z dobrem, ale ze złem. Zniknęły nawet same pojęcia >dobra< i >zła<. Zostały zastąpione pojęciami >zwykłości< i >niezwykłości<, przy czym z pierwszym łączy się wyobrażenie banalności, nikczemności i niezdatności, drugie natomiast staje się synonimem wielkości” (s. 127). Tak samo Nietzscheański Nadczłowiek stoi w opozycji do ludzi „lichych”, niezdolnych do stawienia czoła epifanii zła, które jest w nich samych.

Rozpoznanie natury człowieka jako źródła zła staje się wyzywające w obliczu śmierci Boga, instancji, której przypisywano kwalifikację aby to zło usprawiedliwić, „odkupić”. Tymczasem okazuje się, że nasza odpowiedzialność - zarówno za dokonywane wybory jak i system wartości, w relacji do którego wybory te są podejmowane - jest absolutna. W tej sytuacji żaden z członów różnicy aksjologicznej nie powinien być lekceważony, nie powinien być zatem rozpatrywany w relacji do drugiego ale w sensie ontologicznym, jako niezależny byt. Jak pisze Wodziński: „właściwym metafizycznym miejscem narodzin człowieczeństwa w człowieku nie jest ani powołanie do bycia z nicości, ani powołanie do dobra i zła, lecz: do „bycia-w-dobru-i-złu” (Epifania zła..., s. 145).

Prawdopodobnie pierwszą literacką realizacją takiego modelu człowieczeństwa są dzieła Fiodora Dostojewskiego. Jego bohaterowie żyją pośród zatartych granic i albo się temu w swej słabości poddają (ludzie przeciętni, „bez właściwości”), albo odbierają tę sytuację jako nieznośną i starają się wybić „poza” nią. Reakcję na stan niezróżnicowania aksjologicznego Wodziński określa odwołując się do podobnych metafor - taniec Zaratustry odpowiada transowi, w którym miałaby się znajdować po-raskolnicza Rosja, oraz konwulsjom, w jaki wprawia Dostojewski swoich bohaterów. Nie tylko tym epileptycznym. Działają oni często na oślep, eksperymentują z obiema stronami opozycji aby odnaleźć sposób na wyzwolenie się z niej, przebicie sobie „siekierą” wyłomu do rzeczywistości autentycznej, przestrzeni działania prawdziwej wolności i odpowiedzialnego wyboru.
Artyści wczesnej fazy modernizmu mieli albo przeczucie zaistniałej sytuacji (zwłaszcza Charles Baudelaire, rozpoznający stan niezróżnicowania jako nudę, wobec której radykalne zło staje się błogosławieństwem), albo jej jasną świadomość - zazwyczaj po lekturze dzieł Nietzschego. W obliczu śmierci Boga dawny porządek pozostawiał po sobie nihilistyczny chaos; restytuowanie go nie byłoby zabiegiem twórczym, zaś aby go przekroczyć, należało kreować bohaterów wychodzących poza przeciętność, stawiających samych siebie w miejscu dawniej zajmowanym przez Boga. Ludzie-bogowie pojawiają się choćby w twórczości Andre Gide’a czy Hermana Hessego - odpowiedź każdego twórcy jest oczywiście inna, warto jednak zdawać sobie sprawę z podobieństwa sytuacji wyjściowej, w jakiej się znajdowali.


Przypisy
1.  I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993, s. 81: „ten wróg pozostaje niewidoczny, kryje się pod płaszczykiem rozumu, a zatem jest tym bardziej niebezpieczny.” [za:] C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław 1998, s. 37.
2.  Patrz: C. Wodziński, Epifania zła. Partytura, [w:] I cóż po filozofie... Eseje filozoficzne, Warszawa 1992, ss. 129-145.
3.  Ibidem, s. 131.
4.  Epifania zła..., op. cit., s. 138.