Cezary Wodziński jest filozofem odważnym, osobnym, jasno-widzącym. „Genealog, fenomenolog, rewolucjonista” 1, czyli ktoś grzebiący u początku zjawiska, doszukujący się sedna sprawy i wyciągający radykalne konsekwencje z tego, co dostrzeże. Jako taki, autor Światłocieni zła zadaje wciąż pytanie najbardziej kłopotliwe: unde malum. Pytanie to prowadziło go w ciągu pracy naukowej poprzez kilka obszarów zainteresowań, stale utrzymując go w aurze ambiwalencji i apofatyki. O krok od odpowiedzi religijnej lecz na nieprzekraczalny dystans. Religią, którą Wodziński zainteresował się szczególnie, jest prawosławie. Kilka „fragmentów” swojego opus magnum poświęca myśli Andrzeja Nowosielskiego (co jest na gruncie filozofii polskiej posunięciem bezprecedensowym); tłumaczy i komentuje myśl Lwa Szestowa 2 aby później zająć się postacią jurodiwego (św. Idiota, Gdańsk 2000) a w końcu osobą Fiodora Dostojewskiego.

Dlaczego właśnie prawosławie? U źródła tej fascynacji leży nie Szestow, lecz odpowiedź na pytanie o zło, zarówno ta udzielona przez rosyjskiego filozofa, jak i specyficzna dla mentalności rosyjskiej jako takiej. Zwłaszcza dla prawosławia po okresie Raskoła, które - zgodnie z tezą Transu... - przemyślał na nowo Dostojewski w swojej twórczości prozatorskiej.

Wodziński w swych książkach poszukuje przyczyny zaniechania „pytania pytań” przez metafizykę europejską. W systemie etyki Kanta dostrzega rozpoznanie niepokojącej racjonalności zła 3. Okazuje się, że dopuszczał on możliwość złośliwej natury rozumu, który respektuje prawo, tyle że zmienione, odwrócone; któremu chodzi o możliwość uczynienia złej maksymy naczelną zasadą imperatywu kategorycznego 4. Sytuacja taka byłaby brzemienna w skutki, jednak ani Kant, ani następne pokolenia filozofów nie dysponowały językiem, w którym można byłoby pomyśleć tak pojęte „zło radykalne”. Niestety, zło nie-pomyśl(a)ne obraca się przeciwko nam (tu odesłani jesteśmy do tragedii wieku XX-go).

Przyczyny takiego stanu rzeczy Wodziński upatruje we wzajemnym wykluczaniu się dwóch paradygmatów: metafizyki różnicy ontologicznej (byt vs niebyt) i różnicy aksjologicznej (dobro vs zło) 5. Zwłaszcza filozofia grecka i chrześcijańska miałyby na tym gruncie stać wobec siebie w sprzeczności. Według Wodzińskiego pytanie dlaczego jest raczej coś niż nic? nie pozostawia przestrzeni na postawienie pytania jaka jest różnica między dobrem a złem? Poszukiwania metafizyków mogą dążyć w jednym lub drugim kierunku, zaś próby pogodzenia dwóch porządków kończy nieuniknione fiasko (przykładem scholastyka średniowieczna). Przy czym warto mieć świadomość, że „radykalna ontologizacja pociąga za sobą radykalną deaksjologizację” i odwrotnie 6. Z winy tak właśnie ograniczonego dyskursu wymyka się filozofom doświadczenie objawiające, że „zło-jest” czyli „epifania zła”. Takie źródłowe doświadczenie nie może zostać stematyzowane ani w języku różnicy aksjologicznej (ponieważ nie jest ona w stanie postawić pytania o bycie) ani ontologicznej (nie potrafi zapytać o zło). „Zło epifaniczne >jest< poza >dobrem i złem<” 7.

Wodziński stawia diagnozę o porażce myślenia metafizyki zachodniej i zaraz potem obraca się na Wschód. A tam: jurodiwie, raskolniczo, transowo. „Wszystkie deportowane z Zachodu na Wschód idee ulegały tam przepoczwarzeniu i wracały pod postacią latających głów i wielogłowych cieląt. W trosce o swą czystość duch Zachodu eksportował na Wschód swoje brudne i ciemne odchody. Być może zatracił tam swoją duszę...” 8. Wywód otwierający najnowszą książkę Wodzińskiego pełen jest tego typu sformułowań.  Zdradza pewną fiksację autora na momencie „odwrócenia”, które miałoby się dokonywać właśnie w Rosji. Ciekawy kontekst stanowi tutaj tekst Borysa Uspienskiego, Antyzachowanie w kulturze dawnej Rusi, znajdujący się w jednej z książek podanych w bibliografii pracy 9. Według niego, postępowanie zgodnie z odwróconymi zasadami praktykowane było na Rusi dość powszechnie, na wielu płaszczyznach życia. Szczególnie tam, gdzie człowiek ociera się o sacrum: wobec śmierci, w postaci świętego oraz - co szczególnie interesujące - w osobie cara. Każdy z tych wymiarów kultury rosyjskiej obecny jest w obu zorientowanych na Wschód książkach Wodzińskiego. I tak: zatarcie granic między życiem a śmiercią wiąże się z opisywaną przez niego instytucją opriczniny. Utworzone przez Iwana Groźnego oddziały miały kompetencję przekraczania właściwie wszystkich granic; jedyną obowiązującą ich zasadą było łamanie wszystkich zasad. Innym kontekstem będzie tu Fiedotowa koncepcja wskrzeszenia wszystkich zmarłych, zestawiona z opowiadaniem Dostojewskiego Bobok (które miałoby świadczyć o wierze pisarza w zreferowaną przez Wodzińskiego eschatologię - nieprzekonujące). 

Również jurodiwy jest „człowiekiem na opak” par excellence, w imię Chrystusa negującym wszystko, co ziemskie: własne ciało, mowę, rozum, a nawet doczesną władzę, cara. Ta zaś postrzegana była na Rusi jako paralelna z władzą niebieską, Boską a określenia „car” i „Bóg” występowały wręcz zamiennie. Jak pisze Uspienski, samo słowo „car” było waloryzowane sakralnie (używane w tekstach liturgicznych jako określenie Boga, obecne w przekładach Pisma Świętego jako tytuł Dawida i Salomona). W tej sytuacji „sam akt nazwania siebie carem miał niewątpliwie charakter religijny” 10. Stąd nasilona w okresie wielkiej smuty i Raskoła praktyka samozwaństwa prowadziła do zamętu właśnie na tle religijnym. Fałszywy car jawił się jako fałszywy Bóg, w miejsce Chrystusa okazywał się królować Antychryst. W języku Wodzińskiego oznacza to „dialektykę tranzytywności chrystusowego i antychrystusowego” (Trans..., s. 44).

W świetle eseju Wodzińskiego sytuacja Raskoła dopuszczała panowanie szeregu takich odwróceń a w konsekwencji zatarcie granicy między sacrum i profanum, między dobrem i złem, życiem i śmiercią. Chaos taki był niszczycielski dla kultury ruskiej, tym bardziej, że u swych podstaw nie znosiła ona wieloznaczności, konfliktu interpretacji. Filozof podąża tu za ustaleniami Elżbiety Przybył 11. Przywiązanie staroobrzędowców do jednoznacznego i niepodważalnego symbolu religijnego nie mogło znieść ingerencji, jakiej dopuścił się patriarcha Nikon. Przy czym „rozerwanie związku symbolu z tym, co święte, implikowało równocześnie utworzenie nowego rodzaju relacji - z tym, co przeklęte” 12. Reakcją na takie odwrócenie porządku znaczeń mogła być walka aż do męczeństwa (protopop Awwakum), samodzielna decyzja o ucieczce w śmierć (praktyki samospalenia) lub też utrata wiary w jakiekolwiek znaczenia, jak to ma miejsce w wypadku sekty chłystów. Wobec takiego wyzwolenia się od dotychczasowych znaczeń pojawia się pokusa „inwersji pojęć etycznych” 13 „Chłystostwo jest ikonicznym doświadczeniem nierozróżnialności tego, co pod nogami i tego, co nad głową. To nie tyle świat na opak, ile doświadczenie niemożliwości jednoznacznego zafiksowania jakiejkolwiek pozycji, w tym także pozycji „opacznej” (s. 39). Zaistniały brak punktu odniesienia opisuje Wodziński również za pomocą takiej metafory: „...prawdziwa ikona wciąż jest pisana odblaskami światłocienia prawdy igrającej bez końca z fałszerstwem i sobowtórnością. Wszystko jest dozwolone, bo Ikony nie ma. Zarazem: Ikona to znaczy wszystko dozwolone...” (Trans..., s. 46).

Według Wodzińskiego rosyjska religijność po Raskole miałaby już pozostać naznaczona chłystowskim transem. Pierwsza część eseju stanowi próbę opisu tego fenomenu, w drugiej zaś jesteśmy świadkami pewnego... odwrócenia. „Rosja w transie” potraktowana jest jako klucz do twórczości Dostojewskiego, a jednocześnie „konwulsje Dostojewskiego” grają tu rolę przewodnika po rosyjskiej duszy. Genialny powieściopisarz miałby sobie uświadomić panującą sytuację jako etyczny i religijny impas i poważnie potraktować zadanie znalezienia wyjścia z niego. Nic tu nie zostaje powiedziane explicite, jednak Wodziński ryzykuje pewną tezę. Jak sam przyznaje, nie byłoby to możliwe bez sięgnięcia po „hermeneutyczny hardware”, czyli tytułową siekierę. Poprzez tę figurę uzasadnia radykalność swoich poczynań interpretacyjnych, ona też obrazuje istotę rozpoznania Dostojewskiego, że w wyniku Raskoła nastąpiła: „gruntowna zatrata zdolności rozróżniania, że siekiera służy raczej do rąbania drewna aniżeli do rąbania staruszek” (Trans..., s. 6). Odpowiedź pisarza (możliwa do wyczytania z dróg, jakimi prowadzi swoich bohaterów) polegać miałaby na konwulsyjnym poznawaniu zarówno dobra jak i zła, tak, aby znaleźć szpary w wszechogarniającym wirze Raskoła i tam wybić się siekierą poza aporetyczność różnicy aksjologicznej ku zbawiennej łasce przebaczenia.
    
Jedną z książek figurujący w bibliografii do pracy Wodzińskiego jest tom wywiadów z Jerzym Nowosielskim. Teolog prawosławny i artysta opowiada tam o jednej z przyczyn swojej fascynacji Dostojewskim: stawiając swoich bohaterów przed różnymi wyzwaniami etycznymi nie wciela się w rolę ich sędziego. Jawi się natomiast jako „świadek spotkania świadomości ludzkiej z bogoczłowieczeństwem”, a taką rolę Nowosielski widzi dla kapłana podczas spowiedzi. Powieści Dostojewskiego są według niego „zbeletryzowanymi spowiedziami”, tekstami, których lektura ma moc oczyszczającą. Porównane zostają do „Wielkiego Kanonu Pokutnego” świętego Andrzeja z Krety głoszącego zasadę, że „nie dobroczynność, nie uczynki pozytywne, lecz rozeznanie w negatywnych cechach własnej natury prowadzi do zbawienia” 14. Dopiero akt grzechu, a wręcz: osiągnięcie absolutnego dna, otwiera drogę łasce. Aby winy zostały odpuszczone, człowiek musi utracić nadzieję na odrodzenie duchowe za sprawą jedynie własnej woli. Zło okazuje się zatem konieczne do zbawienia, więc w pewnym sensie dobre. Ktoś, kto rozpoznał je w sobie, cierpi (pathos) i jako taki jest godzien pokornego szacunku. Przy całej ich patologii, taka jest sytuacja bohaterów Dostojewskiego.

Najnowsza książka Cezarego Wodzińskiego jest lekturą zadziwiającą, drażniącą i fascynującą zarazem. Jej język sprawia czytelnikowi prawdziwą przyjemność, eseistyczna forma daje pewną satysfakcję - wstajemy od niej ze złudnym wrażeniem uzyskania pojęcia o istocie zarówno duszy rosyjskiej jak i twórczości Dostojewskiego. Warto jednak sięgnąć pod powierzchnię i postawić pytanie o jej genezę: jest nim pytanie o zło. To samo pytanie okazuje się stanowić trzon poszukiwań rosyjskiego powieściopisarza. Spośród opublikowanych w Polsce prac dotyczących Fiodora Dostojewskiego jedna zwłaszcza oparta jest na świadomości tego faktu. Autorem jej jest Ryszard Przybylski, który nieco inaczej widzi przyczyny prób ustanowienia nowej etyki przez swojego bohatera. W miejsce dezorientującej sytuacji Raskoła stawia on XIX wieczne „wtargnięcie” do Rosji „relatywizmu historycznego, który pogrzebał Boga i przykazania i uczynił gest moralny człowieka dwuznacznym” 15. Teza ta zostaje poparta znacznie bardziej wnikliwą analizą tekstów i materiałów historycznych, może jednak cenniejsze, bo bardziej „dające do myślenia” jest filozofowanie siekierą? Zwłaszcza, kiedy samo jest świadome swojej nieporadności oraz apofatyczności „obrabianego” materiału.

Przypisy